PDF dosyası 495 Kb

HERMETİZM

 

M. Halûk  AKÇAM
Ruh ve Madde dergisi, sayı 241-254 – 1980 Şubat – 1981 Mart

 

5. Kısım

 

 

Gautama Buddha

“Jaina” öğretisinin asıl düzenleyicisi ola­rak bilinen Mahavira ile aynı zamanda yaşamış olan Gautama Buddha (MÖ. 563-483), di­ğerine nisbetle hakkında daha fazla bilinen bir “Kşatriya”dır. Yâni, Brahman sınıfının bir altında olanlardan. Kuzeydoğu Hindistan'da ya­şamış olan bu bilge kişinin öğretisi zamanla Asya'nın birçok yerinde taraftar toplamış ve batıda bile popüler olmuştur.

Asıl ismi Siddhartha olan Buddha, Gau­tama prensi olarak rahat bir hayat sürdürmekteymiş. 29 yaşına geldiğinde, birden şid­detli bir teşevvüş geçiriyor ve evini barkını terk edip “Nirvana”nın yüce huzuruna ermek için tefekküre dalıyor. Önce iki ayrı mürşide talebe olmuş. Fakat bunlardan bir netice ala­mayınca, kendisini altı senelik bir perhize sokmuş. Sonunda, uzun tefekkürün ürünü olarak, ihtirasların getirdiği ısdırabın kökünde cehaletin yattığını idrak eden Buddha, kurtuluşun zihin disiplini ve doğru yaşayış tarzında olduğunu öğretmeye başlamış. “Budd­ha” (aydınlanmış) unvanını da bu suretle al­mıştır. 45 senelik öğretmenliği boyunca bir­çok kişiyi yetiştiren Buddha, sonunda “Sakyamuni” (Sakya klanının ermişi) ismiyle anı­larak 80 yaşında ölmüş.

İlk vaazını Benares'te veren Buddha, “dünyadan vazgeçenlere” ihtirasları besleyen zevklere meydan vermemeyi ve nefsin zilleti­ne kapılıp hayatı verimsiz hale sokmamayı öğretmiş. Bunu yapabilen kişi şu dört haki­kate varmış oluyor:

 

Isdırab: Doğum, yaşlılık, hastalık, ölüm hep ıstıraplıdır. İstenmeyene mecbur olmak, mutluluk veren şeylerden uzak kalmak, istediğini elde edememek, v.s. hep ıstırab getirir.

Istırabın kaynağı: Tekrardan doğmayı gerektiren şiddetli arzuların doymak bilmeyişi, zevk-ü sefa, zevkin getirdiği neşe, v.s. ıstıraba sebep olmaktadır.

Istırabın sona ermesi: Bu doymak bilmez arzuların terkedilmesi, onlardan uzaklaşmak ve bağı koparıp kurtulmak ile mümkündür.

Istırabı dindiren yol: Sekiz şekilde gerçekleşir:

a. Doğru görüş

b. Doğru düşünüş

c. Doğru söyleyiş

d. Doğru davranış

e. Doğru yaşayış

f.  Doğru gayret

g. Doğru idrak

h. Doğru tefekkür

 

Burada kısa bir özetini verdiğimiz Buddhi öğretisinin daha ziyade ezoterizmin dışında kalan halka doğru yolu göstermek gayesi­ni taşıdığı görülmektedir. Bu yolu takibeden kişinin Nirvana'ya ulaştığını söylüyor Buddha.

Nirvana, “sönmek” anlamına gelir. Bir ate­şin sönmesiyle kaybolan alevler misali, körükleyen arzuların sona ermesiyle biten ısdırap alevini temsil eder. Bu durumda, Karman'ı harekete geçiren kaynak da tükenmiş demektir.

Buddha'nın ölmesinden bir asır sonra, müridleri arasında ayrılık doğmuş ve ikiye ayrılmışlardır. Theravada ekolü ile Mahayana ekolünü oluşturan bu ikilik, öğretinin yorumlanmasından doğmuştur.

Mahayana ekolü diğerine nisbetle me­tafizik konulara daha fazla önem verir ve Buddha kavramını evrensel bir anlama bü­ründürür. Burada en belirgin ayrılık, “Bodhisattva” meselesi üzerinedir. Bodhisattva, “aydınlan­ma yolunda oluş” demektir. Mahayana ekolü­ne göre, kişinin aydınlanması için sadece in­zivaya çekilmesi ve doğru yol prensiplerini takip etmesi yetmez. Zamanında “Buddha” olan Siddhartha gibi, halkı eğitmek de bu yolun bir gereğidir.

Derler ki, “yukarıya yönel ve aydınlığı ara, aşağıya yönel ve halkı eğit”. Bu yerinde metodun yanısıra, Mahayana eko­lünden türeyen bir çeşit Buddha'ya tapınma zihniyeti de ortaya çıktı. Asyanın çeşitli ma­betlerinde görülen devasa Buddha heykelleri bu zihniyetin sonucudur. Belki de, bir bakı­ma “aşağıya yönel ve halkı eğit” formülünün bir gereği olarak düşünülmüştür bu tatbikat. Zira, dine muhtaç olan halk, mutlaka bir surete tapma gereğini duyacaktır.

Buddhi öğretisi eski öğretilerle karışa­rak, Hindistan’da, Tibet’te, Burma, Güneydoğu Asya ve Japonya'da bir din olup çıktı. Hin­distan'da zamanla etkisini kaybetmiştir. Ye­rine Tantrik Buddhizm önem kazandı. Tantrik Buddhizm, eski Tantra'ların sembolik olarak yorumlanması sonunda mistik bir havaya bü­rünmüştür. Tibet'te “Bon” inancı ile bağdaştı­rıldı ve Tantra'nın da devreye girmesiyle “Tantrayana” isminde üçüncü bir ekol tesis edildi. Japonya'da Mahayana ekolü gelişmiş­tir. Burada bir sürü kollara ayrılan Buddhizmin bir dalı, “Zen” ismiyle batı âleminin son zamanlarda dikkatini çekiyor.

 

Zen: Paradoksların Mantığı

Sanskritçe Dhyana, Çin'de “ç'anna” ismi­ne dönüşerek Buddhist anlamda bir meditasyon şeklini oluşturdu. Bu kaynaktan faydala­nan Japonlar, metodu gittikçe geliştirmişler­dir. “Ç'an” kelimesinin Japonca “Zen” olarak okunması, bu meditasyon usulüne isim oldu. Zen metodunu Buddhizm'den ayrı bir ekol olarak düşünmek yanlış olur.

“Yoga” metodunu benimseyen ilk Buddhistler, müteal hikmete (prajna) ve zirve noktasına (samadhi) ulaşmak için meditasyonun ve ahlaki disiplinin gereğine çok önem veriyor­lardı. Bu sayede aydınlığa kavuşmanın müm­kün olduğunu söylemişlerdir. Fakat bu görüş, Çin'de tamamıyla “prajna”nın açığa çıka­rılması şeklinde yorumlandı ve “vijnana” (insandaki bilgi) karşısında daha üstün bir an­lam kazandı.

Zen anlayışına göre, normal insanda vijnana denilen dünya bilgisi ve gör­güsü hakimdir. Prajna ise şuurun derinlikle­rinde uykuya yatmış bir halde duruyor. Bu­nun uyandırılması ile Nirvana'ya kavuşmak mümkün olacaktır. Metod olarak iki yol dik­kati çeker: Japonca terimlerle, “Rinzai” usu­lünde “koan” denilen paradokslar kullanılır. “Soto” usulünde “zazen” denilen sessiz oturuş şekli geçerlidir. Bu iki yol insanı aydınlığa (Satori) kavuşturur derler.

Eski yazılardan alınmış bazı diyalogları okuyucunun takdirine sunuyorum:

“Bir keresinde talebe hocasına sormuş: Satori öncesi bir kişinin özelliği nedir? Elcevab: Hepimiz gibi o da alelade bir insandır. Talebe: Peki, Satori'den sonra ne olu­yor? Elcevab: Başı toz-toprak içinde, yüzü çamura bulanmış bir haldedir. Talebe: Bütün bunların sonunda ne oluyor? Elcevab: Hiç, sadece bu işte.”

“Talebenin biri hocaya sormuş: Buddha gelmeden önce dünya nasıldı? Elcevab: (sinekliği havaya kaldırıp sessiz durur). Ta­lebe: Buddha geldikten sonra dünya nasıl ol­du? Elcevab: (Hoca yine sinekliği hava­ya kaldırıp sessiz durur). Bu iki cevabı an­lamayan talebe, gidip kendi hocasına vaziyeti anlatır ve bu sefer aynı soruları ona sorar. Bu hoca da ilkinde cevaben sinekliği kaldı­rır, ikincisinde ise sinekliği yere indirir.”

Derler ki, birinci diyalogtaki “toz-toprak içindeki adam” sözü ile Zen takipçisinin varmış olduğu aydınlanma gereği, bu özelliğini normal bir insanın günlük yaşamındaki ağır şartlarında aynen alelade bir kişi gibi çalışa­rak aksettirmesini ihdas etmektedir. İkinci diyalogda ise, sinekliğin (hossu) ifade ettiği kavram prajna'dır. Hocanın sinekliği aşağı indirmesi de sevgiyi (karuna) simgeliyor.

Zen üzerine yazılmış eski bir şiirde de şöyle diyor:

“Yürürken sadece yürü,

Otururken sadece otur.

Bunların haricinde,

Sakın sallanıp durma.”

Bir başka diyalog  da  şöyledir:

“Talebe sormuş: Hergün yemek yiyip giyinmek zorundayız. Bütün bunlardan nasıl kurtulmalı? Elcevab: Yemek yiyip giyine­rek. Talebe: Ne demek istediğini anlamadım. Elcevab: Eğer anlamadınsa, elbiseni üstüne geçir ve yemeğini ye.”

Yakın zamanlarda, bir Hıristiyan rahibi Ja­ponya'ya gidip Zen meditasyonu yapmak istemiş. Yazdığı kitabında bir olayı şöyle nak­lediyor: Meditasyon için uzun bir süre yer­de oturduktan sonra bacakları ağrımaya baş­lamış. Hocası ona bir nasihatte bulunduktan sonra, meditasyonunda nasıl bir yol takip etti­ğini sormuş rahibe. Rahip William Johnston da tanrının huzurunda sessizce oturup hiçbir şey düşünmeden ve hayal etmeden durduğunu söylemiş. Hoca, tanrının her yerde olup olmadığını sorunca, rahip bunu doğru­lamış. Hoca tekrar, bu tanrının kendisini sarıp örtecek kadar yakın mı olduğunu sor­muş rahibe. Cevaben yine rahip doğru olduğunu söylemiş. “Öyleyse, sen bunu his­settin, değil mi?” demiş Hoca. Rahibin ceva­bı yine, “evet”. Hocası devam etmiş: “Çok gü­zel, çok güzel. Bu yolda devam et. Eğer başarırsan sonunda tanrının kaybolup geriye yalnız Johnston'ın kaldığını göreceksin.” Ra­hip Johnston bu cevab karşısında şaşırmış. Hocasının sözünü anlaşılır hale sokmak için, gülümseyerek ona “tanrı kaybolmaz, ama belki Johnston kaybolur da geriye yalnız tan­rı kalır”, demiş. Hocanın cevabı ise şöyle: “Tamam işte. Her ikisi de aynı kapıya çıkar. Benim söylediğim de buydu.”

 

Diğer Darsana’lar

Nastika Darsana'ları burada bırakıp di­ğer altı Darsana'ya geçelim. Bunların Astika, yâni tradisyona bağlı olduklarını daha önce belirtmiştik. İlk olarak Kanada'nın öğretisi olan Vaiseşika'yı ele alacağız. Kanada'nın asıl ismi bilinmez, bu takma isim kendisine atomlarla fazla uğraştığı için verilmiş. Vaiseşika öğretisine göre bir şeyin özelliği, o şeyde bulunan fakat gözle görülemeyen en küçük elemanların nitelik ve nicelikleriyle be­lirlenebilir. Bu zihniyet ilk önce kendisini atom teorisinde göstermiştir. Daha sonra da insana tatbik edilmiş.

Bu elemanları altı sı­nıfa ayırırlar: “Dravya” (öz madde), “Guna” (ka­lite), “Karman” (hareket), “Samanya” (umumilik), “Viseşa” (ferdilik), “Samavaya” (aslî tabiyet). Da­ha sonra bunlara ilaveten “Abhava” (yokluk) yedinci sınıf olarak kabul edilmiş. Öz madde (dravya) ise dokuz biçimi belirlemektedir: “Prithivi” (toprak), “Apas” (su), “Vayu” (hava), “Tejas” (ateş), “Akasa” (eter), “Kala” (zaman), “Dis” (mekan), “Atman” (varlığın özü), “Manas” (zihin).

İlk dört biçim (toprak, su, hava, ateş), fizikî maddenin temel taşları olan atomları meyda­na getirir ve bunların kombinasyonundan da görünen âlem ortaya çıkar. Bu biçimleri tek başına kavrayabilmek mümkün değildir ama, birleşmelerinden ortaya duyularla idrak edilen bir maddi form çıkmaktadır. Diğer beş biçim, daha süptil formların oluşmasına meydan vermektedir. Bu dokuz biçimi değişik düzen­lerde ihtiva eden bütün şeylerde de altı sı­nıfın değişik özelliklerini tesbit etmek müm­kündür. İşte, Kanada'nın kainatı analiz şekli bu yoldan oluyor. Daha sonra Nyaya ekolü­nün etkisiyle; ilk üç sınıf (öz madde, kalite, hareket) bir şeyin varlığı için gereklidir, son üç sınıf da (umumilik, ferdilik, aslî tabiyet) bir şeyin tefriki için gereklidir, denmiştir.

Nyaya öğretisi ise bilgi teorisi üzerinde durur. Bu ekolün kurucusu Gautama'ya göre, Kanada'nın tabiatı analiz edişi ancak man­tıkî bir sistemle mümkündür. Bu sebeple, bize intikal eden bilginin nasıl ve nereden geldiğini iyi bilmek lazım. Bilgiyi alış şekli dört yoldan olmaktadır: “Pratyaksa” (beş du­yu ve sezgi), “Anumana” (dolaylı anlam), “Upamana” (mukayese), “Sabda” (isimlendirme).

Biz herhangi bir şeyi beş duyumuz va­sıtasıyla idrak ederiz. Beş duyunun yeterli olmadığı yerlerde de sezgi yoluyla. Bunlara ait idrak bazen tam olmayabilir. Bu durumda, muhakeme yoluyla bir anlam kazandırmak ge­rekmektedir. Mukayese ise elimizde ilk başvurulacak yol oluyor. Bilinen mantıkî kıyas metodları dışında, Nyaya ekolünün getirdiği değişik bir usul de, tefrik etmekte kullanı­lan Sabda metodudur. Her kavramın, şeklin veya cismin bir ismi olduğundan, bu isim ve telaffuz şekli bize o şey hakkında bir malu­mat verecektir. Batı dünyasından, bu özelli­ğinden dolayı Nyaya ekolünün bilgi teorisi oldukça farklılık gösterir.

Nyaya öğretisi zamanla Vaiseşika ile bir­leştirildi ve gitgide Vedanta ekolünün metafizik ağırlığı altında önemini kaybetti.

Samkhya öğretisini ortaya atan Kapila, başlangıçta Upanişad'larda öne sürülen idealist tekçiliğe karşı çıkarak, tanrı kavramını devreye sokmadan kainatı sentetik olarak incelemiş. Bir bakıma tanrısız düalizm ola­rak kabul edilebilir bu görüş. İki esas var­dır: “Prakriti” ve “Puruşa”. Prakriti, evrensel şuursuz prensiptir ve tabiatı oluşturur. Bu özelliğinden dolayı da devamlı olarak değişi­me tabidir. Prakriti, üç değişken (guna) ile belirlenir: Bunlar, “Sattva”, “Rajas” ve “Tamas” ola­rak bir denge halinde ise, ortada hiçbir be­lirti yoktur. Ancak, bu üç değişken faktör hiçbir zaman denge halini bulamadığı süre­ce tabiattaki şeyler ve hadiseler zuhur et­mektedir. Prakriti'nin bu denge durumunu bo­zan da Puruşa oluyor. Puruşa, özü şuur olan aklî prensiptir. Kapila'ya göre Puruşa sonsuz­dur, bağımsızdır, sabittir. Puruşa'nın saf şuur olması ve buna karşın Prakriti'nin şuur­suz oluşu, ilişkinin doğmasına yol açmıştır. Bu ilişkiden dolayı, tabiatın görünen gelişimi ortaya çıkmış oluyor.

Prakriti'yi oluşturan üç “guna” şu özellikte­dir: Sattva, ışığı, bilgiyi, aklı ve hisleri belir­leyen prensiptir. Rajas, mücadeleci faaliyeti belirler. Tamas, tutukluğu, baskıyı, pasifliği ve menfiliği belirler. Bir başka açıdan: Sattva, idrak ve tefrik edilecek özelliktir. Tamas, bu idrak yolunu kapayıp örten engel perdesidir. Rajas da engelleri ortadan kaldırıp idrak yo­lunu açmak için gerekli aktivite veya güçtür. Rajas olmadıkça Sattva ile Tamas arasındaki bağ kurulamaz. Bu fikri, Platon'un “thumos”, “epithumia” ve “logistikon” üçlüsünde de bulmak mümkündür.

Puruşa'nın Prakriti'ye tesir etmesi ile ön­ce “Buddhi” veya “Mahat” denilen ilk değişim or­taya çıkar. Buna “evrensel akıl” diyebiliriz. Fa­kat asıl anlamı, Puruşa'nın Prakriti üzerindeki ilk intibaıdır. Bu intibadan sonra, ikinci deği­şim olarak “Ahankara” belirir. Burada, “ferdiyet kesbetme hali” oluşmaktadır. Bu halin Sattva faktöründen Manas ortaya çıkar. Manas, “id­rak ve akıl” anlamını taşıyor. Aynı halin Tamas faktöründen beş süptil element ve beş kaba element oluşur. Bu elementler önce süp­til bedeni sonra da kaba bedeni meydana ge­tiren yapı taşlarıdır.

Puruşa'nın tam olarak anlaşılması olduk­ça güç bir meseledir. Semitik anlamı ile “Ruh” kavramı, Puruşa ile eşdeğerli değildir. “Hayeh”, “Neşamâ”, “Rûh”, “Nefeş” olarak dört tesir âlemine atfedilen semitik kavramlar, Samkhya'nın Prakriti ortamındaki safhalarda ancak incelenebilir. Bazen Puruşa için “tanrısal bir cevher” olduğu da iddia edilmiştir. Bu ise tamamıyla yanlış bir yaklaşım oluyor.

Samkhya öğretisinin Aryan öncesi İndus medeniyetinden arta kalan bilgilerden oluşturulduğu bilinmektedir. Bu medeniyetin bı­raktığı izlerden görülüyor ki, Semitik dinlerde mütemadiyen empoze edilmek istenen “ilâh” fikri ve ilgili sistematik, bu kültürde yer almamıştır. Biz burada herhangi bir kutsal inancı zedelemek niyetinde değiliz, ama “se­mavî dinler” ile belirli bir düşünce biçimine mecbur kalmış kişilerin bilhassa Uzak Do­ğu düşünce sistemine uyum sağlaması im­kansız oluyor. Eğer bir öğreti bizim siste­mimize ters gibi görünüyorsa, eksikliği mut­laka o öğretinin içinde değil de bazen kendimizinkinde aramak daha verimli olabiliyor insan için.

Puruşa ile Prakriti'nin tam bir tarifini yapmak bizim açımızdan mümkün değildir. Zira, Puruşa'nın Prakriti'deki meydana getir­diği değişimlerin bir neticesi de biziz. Tamas faktörünün oluşturduğu sınırlı vasıtala­rı kullanarak, yine aynı faktörün meydana ge­tirdiği tabiatın engelleri içinde bulunarak, biz kendimizi bir canlı (jiva) olarak mütalaa edi­yoruz. Asıl varlığımızı idrak edebilmek için, bedenimizin ve tabiatın engellerini aşmamız gerekmektedir.

Karman kanununa tabi olarak Samsara çemberine kapılmış insanların, fizik bedenleri ve çevrelerindeki dünya, aslını bilmesi­ne engel olmaktadır. Aslında, fizik ortama yönelmiş benliğimiz (jiva), bizi gerçek benliği­mize (atman) yönelmekten alıkoyuyor. Burada müessir olan faktör cehalettir (avidya). Ce­halet, insanın dikkatini fizik ortamın Tamas unsurlarına iterek, gerçek benliğini sahte benliğinden ayırdememesine sebep olur. Bu tefrikten yoksun olan kişi, daima dünyanın kaba elementleri arasında bocalarken, sahte benliğin dürtüsüyle kendini ıstırabın kucağı­na atmaktadır.

Istırab ve acılarla dolu hayatı boyunca insan, kurtulayım derken sahte benliğinin dürtülerine kapıldıkça, kendi Karma'sını daha ağır ve yoğun bir hale getiriyor. Bu Karma da onu Samsara çemberine büsbütün sıkıştırmak­tan başka bir işe yaramamaktadır.

Burada insanın tekamülündeki cehalet faktörünün rolü açıkça belirlenmiştir. Bedenin arzuları “kör bir koşucu” gibi, aklın muhakeme­si ise “felçli bir düşünür” gibi insanı perişan eder. Bu durumdan kurtulmak için, felçli ada­mı kör koşucunun omuzuna oturtup ona yol göstermesini sağlamak lazım. Kurtuluşun ilk adımı, kişinin asıl gerçek benliğinin farkına varmasıyla başlar.

Kurtuluşun yolu İndus havzasında çoktan bulunmuştu. Ama, sistemli olarak tekrardan ele alınışı, Patanjali ismindeki bir bilge kişi ta­rafından sağlandı. “Yoga” ismi verilen bu öğretiyi bugün ancak onun yorumuyla ve Sanskrit lisanından öğrenmek zorundayız. Bu sebepten, kurtuluşun yolu mutlaka Patanjali'nin derlemiş olduğu Yoga vecizelerindeki gi­bi olmayabilir. Ama en azından, bu öğreti emîn ve denenmiş olması bakımından özel­likle dikkate alınmalıdır.

“Yoga”, isminden de anlaşılacağı üzere, ba­şıbozuk giden iki şeyin arasında bir uyum sağlayıp doğru yolu tutturmaktır. Eğer bir tarlayı sürmek istiyorsak, bize verilen iki öküze birer boyunduruk takıp koşumlarız ön­ce. Öküzler kendi başlarına o tarlayı süre­mezler, kontrol eden birisi olmazsa. Bizim öküzlerimiz de aklımızla bedenimizdir. Zihin faaliyeti ile beden faaliyeti kontrol altına alı­nırsa, etrafımızı kuşatan hayal âleminden sıy­rılıp asıl benliğe giden yolu bulabiliriz. “Atman”a ulaşmak, daha doğrusu insanın asıl benliğinin farkına varması, kurtuluş yolunun ilk kapısıdır.

Yoga öğretisinin gayesi tanrıya kavuş­mak veya onunla birleşmek filan değildir. Zaten, bir “tanrı” kavramını Yoga'nın özünde göremiyoruz. “Yogi”nin ilgilendiği şey tanrı değil kendisidir. Asıl benliğini bulmaya çalış­maktadır. Daha sonra onun ötesini. Bu bakımdan, “kişinin henüz kendini bilmez bir haldey­ken, bir de kalkıp tanrıyla uğraşması ceha­letin en tipik belirtisi” olarak kabul edilmekte­dir. Bütün bu dini kavramların kökünde, insa­nın cehaleti yatmaktadır. Dünyevi arzulara esir olmakla, dini akidelerin maşası olmak arasında bir fark yoktur. Kişinin asıl gören gözü açılmadıkça, ister zevk-ü sefaya dalsın, isterse ibadet için bir ilahın önünde yalvarsın, hiçbir değişiklik olmaz ve uykuda olanın rüyaları yine devam eder.

Patanjali'nin Yoga-Sutra'larını inceledi­ğimizde kısaca şunları görüyoruz:

“Yoga, zihin faaliyetinin veya düşünce dalgalarının kontrol altına alınmasıdır. Ancak bu sayede kişi tabii haline ulaşabilir. Aksi takdirde kişi, kontrolsüz zihin faaliyetinin esiridir. Beş çe­şit zihin faaliyeti vardır: Doğru kavramlar, yan­lış kavramlar, hayalî tasvirler, uyku, hafıza. Bunlar disiplinli bir çalışma ve nefse hakimi­yet ile kontrol edilebilir. Çalışmanın başlangı­cında sadeliğe yöneliş, kutsal metinleri oku­mak ve kendini doğru yola adamak gelir. An­cak böylelikle aydınlanmamızı önleyen engel­leri ortadan kaldırabiliriz.

Bu engeller: Ceha­let, bencillik, ihtiras, nefret, yaşama arzusu­dur. Tefrik etmesini bilen biri için hayatın getirdiği tecrübelerin hepsi hüsrandır. Çünkü insan, bu tecrübelerinde hep vasıta ile gayeyi birbirine karıştırmıştır. Bunun sebebi de cahil oluşudur. Cehaletten kurtulan, bunları ayırdetmesini bilir. Bunun için şu yedi aşamadan geçmek lazımdır:

 

Yama: Başkalarına zarar vermemek, yalancı olmamak, çalmamak, boşboğaz olma­mak ve açgözlü davranmamak.

Niyama: Safiyet, temizlik, haddini bilmek, tevekkül, riyazet, kutsal metinleri oku­mak ve doğru yola yönelmek.

Asana: Rahat, sakin, sağlam ve sabit bir oturuş seçerek dış ve iç tesirlerden uzaklaşmak.

Pranayama: Nefes alış – tutuş – veriş - tutuş ritmini belirli bir düzene sokup ışığı örten engeli kaldırmak.

Pratyahara: Zihni dış dünyanın tesirlerinden uzak tutup hislerin dünya ile olan bağını kopararak iç dengeyi tesis etmek.

Dharana: Dikkatini bir şeyin veya bedendeki bir çakranın üzerine teksif etmek.

Dhyana: Dikkatin teksif edildiği bu şey veya çakra ile zihin faaliyeti arasında kesintisiz bir bağ kurarak, düşünce dalgaları ile o şey veya çakranın sempatize olmasını sağlamak.

Samadhi: Bu sempatizasyon bağından faydalanarak, dikkatin teksif edildiği şey veya çakranın gerçek anlamını, düşünce dalga­larını durdurarak zihne bir aydınlanış biçiminde intikal ettirmek veya zihni bu aydınlığın içine sokmak.

 

İlk beş aşama, hislerin üzerinde bir haki­miyet kurulması için gerekli ön safhadır. Asıl işlem son üç aşamada olur ve bu yoldan direkt olarak bilgi alınır. Bu Samadhi aşama­sında eğer şuur bu aydınlanışın etkilerini de kontrol altına alabilirse, zihin tam bir sükû­nete kavuşur. Bu durumda zihin ile aydınlık aynı seviyededir ve yogi'nin zaman, mekan ve cisim ile ilişkisi kalmamıştır. Bu gerçek Samadhi halinde yogi istediği bilgiyi alabilir, gerekli gücü sağlayabilir.”

Patanjali'nin Yoga-sutra'ları bize Raja-Yoga'yı öğretmektedir. Raja-Yoga, kişiyi gerçek samadhi noktasına kadar getirmekle, en üstün öğreti olarak kabul edilmiştir. Bundan başka, özel bir sahada yapılan çalışma­lar, sahanın cinsine göre değişik bir yoga pratiğini gerektirmektedir. Bunların içinde en önemlisi, süptil beden üzerinde yapılan çalış­malara yönelik Laya-Yoga ve Kundalini-Yo­ga ile majik çalışmalara yönelik Mantra-Yo­ga ve Tantra-Yoga olmaktadır. Hatha-Yoga, Tantrik bir gaye ile beden üzerinde tam haki­miyet sağlamak maksadıyla yapılır. Bunların yanında Jnana-Yoga bilgi üzerinde, Ka­rma-Yoga ef'al üzerinde, Bhakti-Yoga iman üzerinde kontrol ve uyum sağlanması için yapılan çalışmaları belirler.

Batı dünyasında Yoga konusu herneka­dar aşırı bir ilgi çekmişse de, “Yogi” veya “Yogini” olduğunu iddia edenlerin çoğu, teknoloji­nin getirdiği otomatik hayat düzeninden usanmış, stress altında bunalan kişilerdir. Bu bunalıma çıkış noktası olarak Yoga'yı seç­miş olanlar, genellikle kendi kendini tatminden başka bir şey yapmazlar. Ayrıca, Hat­ha-Yoga'yı da bir çeşit mistik beden eğiti­mi olarak kabul edenler vardır ve Tantrik hiçbir hedefi olmayan beden hareketleri ve ritmik teneffüs ile sıhhatli kalmayı gaye edinmişlerdir. Bu gibi faaliyetlerin hermetik açıdan hiçbir kıymeti yoktur.

Mamafih, Paramahansa Yogananda (1893-1952), özellikle Amerika'da Kriya-Yoga'yı tanıtmakla sosyal bir hizmette bulunmuş sayılır. Ayrıca, Beat­les grubunun Hindistan'a giderek meşhur ettiği Maharişi Maheş Yogi tarafından lanse edilen Transandantal Meditasyon ile hermetizmin ilgisi olmasa bile, bu adamın gay­retleri sonunda batı dünyasında gençlerin gösterdikleri rağbet, psikologlar için yepyeni bir araştırma sahası açmış oldu. Keza, Zen modası da batıya ikinci harpten sonra ya­yıldığında, Beatnik akımının ve egzistensiyalizmin etkisinden kurtulamamıştı.

--- Beşinci Kısmın Sonu ---